«A fonte do saber não está nos livros, está na realidade e no pensamento. Os livros são postes indicadores; o caminho é mais antigo, e ninguém trilha, por nós, o caminho da verdade. O que acima de tudo nos interessa é o que é, e não o que o escritor diz; e o que o nosso espírito pretende não é repetir, mas compreender, ou seja tomar consigo, absorver vitalmente e, enfim, pensar por si. Ouvida a palavra, é mister, depois do autor, e talvez graças a ele mas indepedentemente dele, obrigar a alma a repeti-la de si para consigo. É forçoso recriar para nosso uso toda a ciência.»

A.-D. Sertillanges, A Vida Intelectual —

Espírito, Condições, Métodos (1920), Trad. e Pref.

A. Pinto de Carvalho, Arménio Amado-Editor,

Coimbra, 1941. p.151

               Liceu Alexandre Herculano, no Porto.
             

«A leitura, se tem suas vantagens, também tem seus contras. Tudo está em saber doseá-la: excessiva, conduz ao servilismo da inteligência; moderada (uma leitura que mais procure problemas que soluções) eis a única admissível e de rendimento certo.

Fora deste último critério, a leitura é mania, e, portanto, doença, porque, dado o exagero com que se pratica, adultera a noção da realidade, estiola as qualidades de observação, cria um mundo à parte, artificial e mentiroso.»  

Cruz Malpique, O Homem de Letras,

Edição do Autor, Porto, 1956, p.81

«Saber? Ter mesmo muitos conhecimentos? Excelente, por se tratar da satisfação de um desejo naturalíssimo no homem — o da curiosidade de tudo desvendar. Os reparos só surgem quando essa satisfação, com prejuízo do esforço criador pessoal, descamba para o abuso de apenas recitar o alheio.

Erudição importa possuí-la, mas sem que sob o seu peso nos ajoujemos, trôpegos, como se padecêramos de prisão de ventre mental. A erudição lamentável comparamo-la ao tecido adiposo de grosso volume que torna o homem elefantíneo na marcha.

A erudição que vale — identificável à cultura — assemelha-se ao homem de abundante tecido muscular, que, longe de lhe entravar a agilidade, antes a melhora.

Há saber saber; aquele que é feito exclusivamente (ou quase) daquilo que os outros pensaram, e aquele que, sem desprezar o pensamento alheio, não descura a criação pessoal. O primeiro vive da mera repetição, mais usando da memória que da inteligência, agachado perante o que considera ciência certa e imutável. O segundo aproveita o pensamento estranho, mas não se fica em feiticista adoração perante ele. Toma-o como ponto de partida para ir mais longe, mas não como estação de nirvânico repouso.»

Cruz Malpique, O Homem de Letras,

Edição do Autor, Porto, 1956, p.78-9

               Cruz Malpique

«A arte de administrar uma casa e a de administraruma pólis diferem entre si não apenas na medida em que a casa e a pólis também diferem (uma vez que aquela é o fundamento desta), mas ainda no facto de a administraçãoda pólis envolver muitos governantes e de a administração doméstica depender somente de um.

Ora acontece que algumas das artes se distinguem claramente, pelo que não se enquadra na mesma arte produzir determinado artefacto ou fazer uso dele, conforme sucede com a lira e as flautas; no entanto, a arte política tanto se ocupa da constituição da pólis desde o início, como zela também pelo seu bom funcionamento, depois de estar já instituída. É evidente que a função da arte económica há-de consistir igualmente em estabelecer a casa e também em fazer uso dela.

A pólis resulta, por conseguinte, de um agregado constituído por casas, terras e bens, que seja auto-suficiente e capaz de garantir o bem-estar. Esta realidade afigura-se evidente, pois, quando as pessoas não se mostram capazes de aquele objectivo, a comunidade acaba por dissolver-se. De resto, é por este motivo que os homens vivem em sociedade; a razão pela qual cada coisa existe e foi criada representa a essência de si mesma. Por aqui se torna claro que a origem da administração da casa é anterior à administração da pólis; e o mesmo se diga da sua função, pois a casa é uma parte da pólis. Temos, portanto, de examinar a arte da economia e a natureza da respectiva função.»

Aristóteles, Os Económicos, Introd., notas

e trad. de Delfim Ferreira Leão, INCM,

Lisboa, 2004, 1343a 1.

«A verdade última é algo parecido com a saída de um equívoco. É semelhante a descobrir quem se esconde atrás de um disfarce, ou a comprovar que aquilo que tanto nos assusta é a nossa própria sombra. Não é a comprovação de um facto, mas antes o conhecimento da ilusão que o originou. É uma compreensão insólita, um estado onde só é real o sujeito, criador, luminoso, enquanto os objectos do seu conhecimento não são mais do que um desfile permanente de sombras»

Benigno Morilla, Pitágoras, O Filho do Silêncio,

(«Pitágoras — El Hijo del Silencio», 2003),

Lisboa, Ésquilo, 2005, p. 98

Tucídides, aristocrata e fiel aos oligarcas atenienses, retrata com rigor e isenção a política democrática de Péricles numa oração fúnebre que o faz pronunciar ao povo:

«A polítca é superior à dos povos vizinhos. Ao invés de imitarmos os outros, antes constituímos um exemplo. Porque o Estado foi criado no interesse geral e não no de apenas um grupo, a nossa política pôde tomar o nome de democracia. A igualdade é imposta pelas leis nos assuntos que opõem particulares, mas qualquer um pode distinguir-se de acordo com o seu mérito na vida pública. A classe a que cada um pertence tem menos importância do que as suas qualidades pessoais; para quem deseje servir a cidade, nem a pobreza nem o facto de ser de baixa condição constituirão impedimento. O nosso governo rege-se pela liberdade. [ ]

Na nossa vida quotidiana, jamais impomos seja a quem for qualquer constrangimento. Nós tememos agir contra a República. Respeitamos as leis e os  magistrados. [ ]

Mas a nossa cidade tem ainda outras razões para suscitar admiração.

Nós sabemos como bem misturar beleza e simplicidade, estudos e entusiasmo. Nós preferimos a acção às palavras. Para nós, não é vergonhoso confessar que se é pobre. Pelo contrário, é vergonhoso nada fazer para o evitar. Os homens podem sempre ocupar-se dos seus negócios e dos assuntos do Estado.

Os artesãos podem fazer-se ouvir na política. Nós somos os únicos que consideram que os que se mantêm afastados da política são ociosos ou incapazes. Somos nós próprios que decidimos acerca de tudo. Nós não consideramos que a palavra seja nefasta à acção. Não obstante, consideramos pernicioso que não se procure estar bem informado antes de empreender qualquer acção. Nós somos diferentes dos outros porque somos audazes e reflectidos nos nossos actos. Os outros tornam-se empreendedores por ignorância e indecisos quando reflectem. Aqueles que enfrentam o perigo conhecendo os prazeres e as dificuldades da vida devem ser considerados os mais corajosos. [ ]

Eu declaro que a nossa cidade é o exemplo da Grécia. Qualquer homem sabe adaptar-se a todas as circunstâncias com uma facilidade desconcertante. Isto não são meras palavras, é a realidade. Graças a estas qualidades, tornámo-nos poderosos. Atenas é a única cidade que consegue ser superior à sua própria fama.»

Tucídides, A Guerra do Peloponeso, II, 36-41,

cit. in Violaine Vanoyeke, Péricles (1997),

Lisboa, ed. Pergaminho, 2001, p. 141-3

Discurso de Tucídides aos Lacedemónios sobre os Atenienses

«Ainda que salvaguardeis o que existe, falta-vos a invenção e nem chegais mesmo a fazer o que é necessário. Eles mostram-se empreendedores. Vós duvidais até do que é certo; vós sempre pensais não poder sair das situações difíceis. Eles agem e vós hesitais. Eles viajam enquanto vós vos mostrais caseiros. Eles abandonam o seu país para ganhar proveitos. Vós, quando partis das vossas casas, imaginais agravar a vossa situação. Quando vencedores, eles continuam a progredir; quando vencidos, tentam por todos os meios ceder o menos possível. Quando defendem a sua cidade, eles entregam-se de alma e coração; mas não se deixam abalar nas suas resoluções. Se forem mal sucedidos, ver-se-ão despojados das suas possessões. Quando conquistam territórios pela guerra, eles esperam muito mais do que isso. Se a experiência os defrauda, concebem outras esperanças e recuperam dos seus insucessos. O triunfo e a esperança estão em perfeita concordância com os seus projectos, porque eles têm uma execução rápida. Eles conseguem prosseguir em todas as suas acções através de dificuldades e perigos. Eles pouco aproveitam do presente, porque desejam sempre ganhar vantagem. Para eles, apenas conta o cumprimento do dever. O descanso sem actividade desagrada-lhes mais do que uma actividade demasiado grande. Diríamos a verdade se avançássemos que eles são incapazes de ficar quietos e de deixar os outros tranquilos.»

Tucídides, A Guerra do Peloponeso, I, 70,

cit. in Violaine Vanoyeke, Péricles (1997),

Lisboa, ed. Pergaminho, 2001, p. 35-6

«É a Eisenstein [ ] que devemos os primeiros tratados magistrais sobre a forma e a significação no cinema nos quais demonstra a importância da montagem na produção cinematográfica e, consequentemente, em qualquer produção significante. O cinema não copia de um modo «objectivo», naturalista ou contínuo uma realidade que lhe é proposta: corta sequências, isola planos, e recombina-os através de nova montagem. O cinema não reproduz coisas: manipula-as, organiza-as, estrutura-as. E só na nova estrutura obtida pela montagem dos elementos é que estes ganham um sentido. Este princípio de montagem, ou melhor da junção de elementos isolados, semelhantes ou contraditórios, e cujo choque provoca uma significação que eles não têm em si mesmos, foi Eisenstein encontrá-lo na escrita hieroglífica. [ ] Segundo ele, o filme deve ser um texto hieroglífico em que cada elemento isolado só tem sentido na combinatória contextual e em função do seu lugar na estrutura.»  

Julia Kristeva, História da Linguagem,

(«Le langage, cet inconnu», 1969),

Lisboa, Edições 70, 1988,

pp.360-61

Pós-escrito: — Têm todos os universais exemplos

ou haverá universais não exemplificados?

Os realistas dividem-se quanto à resposta a dar a esta questão (Q)

(Q) há universais que não são exemplificados (E) por nada? 

$P ( Universal P Ù Ø $x   x E P)?    

O realismo platónico responde que sim:

há propriedades universais que não são exemplificadas por nenhuma coisa­:

$P (Universal P Ù Ø $x  x E P).

O realismo aristotélico responde que não:

toda a propriedade universal é exemplificada, pelo menos, por uma coisa:

"P (Universal P ® $ x  x E P)

Note-se que é comum às duas correntes do realismo

admitir a existência de universais: $P  Universal P.

E, também, o próprio predicado E = “é exemplificado por”

deve ser interpretado num sentido intemporal, i.e., no sentido de ter sido (passado) ou estar a ser (presente) ou vir a ser (futuro) exemplificado.-

Um argumento a favor do realismo platónico é o da perfeição. Nenhuma figura ou forma ou qualquer facto empírico é a expressão perfeita das propriedades que exprime; logo, os universais são necessários porque só com eles os particulares exemplificados podem ser explicados.

Contudo, poderá replicar-se que, pelo menos, em alguns casos, haverá particulares perfeitos. Ora, é bem possível: o próprio Platão, o primeiro filósofo que de algum modo abordou a questão de estética na cultura ocidental, admitia que o belo sensível era uma expressão directa do Bem Supremo no mundo das sombras dos sentidos! :))

Outro argumento a favor do realismo platónico é o de que, propriedades e relações não exemplificadas, podem ser indispensáveis do ponto de vista da explicação causal, científica. Aliás, como mostrou Hume e Quine, o nexo causal entre dois acontecimentos, não sendo nem uma necessidade lógica, nem uma relação observável intrinsecamente, é sempre uma relação abstracta que obtém satisfação na conjunção constante observada do par ordenado causa-efeito.

No plano realista, a liberdade conceptual de inventar objectos abstractos, numa operatória simbólica prévia, e subtraída com sobriedade aos constrangimentos empíricos é, na minha opinião, uma condição de criatividade e investigação, de experiência de pensamento, qualitativamente superior às limitações do realismo aristotélico, e como tal, preferível.

(Reflexão pessoal na base de uma lição
do Prof. João Branquinho sobre
Tópicos de Metafísica )

A base filosófica sobre a qual se desenvolveram as teorias da linguagem na Idade Média foi a importante questão dos universais: — Têm todos os universais exemplos ou haverá universais não exemplificados? que foi a célebre discussão entre realistas  e nominalistas.

Os realistas, de que Duns Scot (1266-1308) foi o principal representante, defendiam a tese de ser real o ser infinito, de que as coisas são mera exteriorização ou cópia. Quanto à linguagem, para Scot, as palavras estavam numa relação intrínseca com as ideias ou conceitos, que passam a existir logo que há  palavras que as designem.

Os nominalistas, representados principalmente por Guilherme Occam (1300-1350, aprox.), defendiam a existência real de coisas particulares, cujo universal — ideia ou conceito — apenas existia na alma dos sujeitos cognoscentes. No plano da linguagem, não consideravam  equivalente a ideia e a palavra. Por exemplo, na frase «O homem corre», não é a palavra homem que corre, nem a ideia de espécie humana, mas a pessoa concreta individual que está a correr. Occam constrói, assim, a sua doutrina do discurso em função das palavras ou termos utilizados no discurso, donde o nome da sua doutrina: nominalismo ou terminalismo.

Já no fim da Idade Média, a defesa das línguas nacionais requer a elaboração de gramáticas apropriadas às especificidades de cada uma. A língua vulgar de cada país, como língua falada, é valorizada não apenas contra o latim, mas por revelar um fundo primitivo, lógico e natural, de algum modo universal. Para comunicar as suas concepções aos seus semelhantes, o homem forja signos de natureza racional e sensível; racional, por o falante o criar na razão dialogante com o seu semelhante; sensível, por a comunicação humana se efectuar somente por intermédio dos sentidos. Assim, o signo, a matéria da linguagem vulgar, é sensível pela sua natureza como som, e racional pela sua significação cognitiva como ideia.

 

Julia Kristeva, História da Linguagem,
(«Le langage, cet inconnu», 1969),
Trad. Mª Margarida Barahona,
Lisboa, Edições 70, pp. 165-7

«Todo o texto se constrói como mosaico de citações, todo o texto é absorção e transformação de um outro texto. No lugar da noção de intersubjectividade instala-se a de intertextualidade, e a linguagem poética lê-se, pelo menos, como dupla.» (p.72)

«Há três dimensões do espaço textual: o sujeito da escrita, o destinatário e os textos exteriores (três elementos em diálogo). O estatuto da palavra define-se então: a) horizontalmente: a palavra do texto pertence ao mesmo tempo ao sujeito da escrita e ao destinatário, e b) verticalmente, a palavra do texto é orientada para um corpus literário anterior ou sincrónico.» (p.71)

Julia Kristeva, Semiótica do Romance,
Dir., Pref. e revisão da trad. Maria Alzira Seixo,
Lisboa, Editora Arcádia, 1977

«Bom, mas o meu inesperado visitante a dizer, como se isso fosse pertinente para a inexplicitada situação em que agora se encontrava, que mesmo o relativo sucesso da sua carreira profissional dependera, em larga medida, de circunstâncias exteriores à sua vontade. Não as tendo podido determnar, soubera, no entanto, utilizá-las, como aliás competia a um diplomata de um pequeno país com passado e sem futuro. E que assim conseguira ir parecendo ter-se tornado em quem se tinha tornado na sua vida pública, a cópia de quem poderia ter sido, sabendo embora que poderia ser outro noutras circunstâncias. Ou até nas mesmas, como afinal são as circunstâncias de todos quando reduzidas às essências que, em resumo, consistem em ter nascido de alguém, mesmo se a contragosto de parte a parte, e em morrer-se só, mesmo se acompanhado pelo boca-a-boca do pronto-socorro.»

:)
Helder Macedo, Tão Longo Amor Tão Curta a Vida,
Lisboa, Presença, 2013, p.13

                             Jules Lachelier (1834-1918)

«[ ] Dizer que um acto é livre, é dizer que é indeterminado a qualquer respeito, ou que procede de qualquer coisa indetermnada: mas a indeterminação como tal não tem nada de actual nem, por consequência, de observável [ ]. E é necessário notar que quaisquer pensamentos que não correspondessem em nós a nenhum desejo não exerceriam influência nenhuma sobre os nossos actos: porque nós não podemos agir senão tendo um bem em vista, e não podemos considerar um bem senão aquilo que para nós é objecto de um desejo.

Há mais: os próprios pensamentos que nos dão a representação de uma conduta a seguir não despertam e não se ordenam em nós senão sob a influência de um desejo, ou pelo menos de uma inclinação: porque até o nosso espírito ficaria inactivo se não fosse solicitado pela atracção de um bem, que procura possuir em ideia enquanto não o possuímos em realidade.»

«As nossas sensações, ou o que nelas há de subjectivo, as nossas afecções, serão nós próprios? […] Dizer que gozamos um prazer e sofremos uma dor, não será confessar que somos alguma coisa que se distingue desse prazer e dessa dor?  […]

Donde provém, finalmente, o nosso esforço para nos aproximarmos do que nos agrada e nos afastarmos do que nos fere, se não existe em nós um princípio de acção, uma tendência primitiva, que é estimulada pela afecção, mas não criada por ela? […]

[O] que talvez seja verdade é envolver a consciência de cada afecção, como antecedente necessário, a [consciência] de uma tendência que a produz e que nela se reflecte. A tendência não nos é dada senão pela afecção, e a necessidade mal desperta, assume para nós a forma de um mal-estar: mas sentimo-la, por assim dizer, a trabalhar, no movimento contínuo que a pouco e pouco transforma esse mal-estar em sofrimento e desse mesmo sofrimento faz nascer o prazer que acompanha a satisfação da necessidade e o bem-estar que se lhe segue.

Não é pois da percepção à vontade, mas, pelo contrário, da vontade à percepção, que se sucedem, na sua ordem de dependência, e provavelmente também de desenvolvimento histórico, os elementos da consciência. […] A consciência é essencialmente a oposição de um sujeito ou de um eu ao mundo exterior; e foi esse sujeito que sucessivamente procurámos na qualidade sensível e na afecção, para finalmente o encontrarmos na vontade.»

Jules Lachelier, Psicologia e Metafísica,

Trad. e Prefácio Adolfo Casais Monteiro

Lisboa, Cadernos Culturais Inquérito, nº 87

pp. 25-26; 41-42; 46

«Tudo quanto Cousin afirmava em nome da experiência interior, nega-o uma nova psicologia em nome dessa mesma experiência. [ ]

Suponhamos pois com Cousin que possuímos certos conhecimentos a priori: o valor objectivo destes conhecimentos não poderá consistir, como o de todos os outros, senão na sua concordância com os fenómenos: simplesmente, enquanto os nossos conhecimentos se coordenam ordinariamente pelos respectivos objectos, será necessário, se esses conhecimentos de que se fala são verdadeiramente a priori, que sejam, pelo contrário, os fenómenos que se coordenem por eles.

Foi precisamente assim que Kant o entendeu, quando empreendou o estabelecimento e não, como se supôs, a destruição, do valor objectivo dos princípios do nosso intelecto [ ].

Será mesmo lícito afirmar, em nome da observação anterior, a existência de uma espécie particular de conhecimentos  a priori? Estes conhecimentos, na psicologia de Cousin, são de duas espécies: uns, como o «princípio de substância» e o «princípio de causa», são relativos a coisas em si; os outros, como o princípio de indução, têm o seu objecto no mundo dos fenómenos.

Ora parece-nos que os primeiros, se realmente existem no nosso espírito, merecem mais o nome de crenças do que o de conhecimentos: é com efeito possível que correspondam a objectos, mas não temos possibilidades de o averiguar, visto que, por hipótese, tais objectos estão situados fora da esfera da nossa consciência.

Um juízo como o princípio de indução pode pretender, pelo contrário, o título de conhecimento, porque só de nós depende averiguar que as coisas se passam na natureza em conformidade com esse princípio: mas deverá este conhecimento ser a priori ou a posteriori?

[Direis] que o princípio de indução nos faz conhecer a priori a ordem que reina no universo: [mas] concordais ser a experiência que dá valor de objectividade [àquele] princípio e que, se ele existe a priori no nosso espírito, só a posteriori adquire o título e a categoria de conhecimento.

[ ] Não temos pois motivo nenhum para admitir, sob o nome de razão, uma faculdade original, a menos que essa faculdade seja a de formular, sobre as coisas em si, juízos cujo valor e a própria existência fogem a qualquer discussão.»

Jules Lachelier, Psicologia e Metafísica,

Trad. e Prefácio Adolfo Casais Monteiro, Lisboa,

Cadernos Culturais Inquérito, nº 87, pp. 20 a 22

«Observamos em nós próprios certos factos de um género particular, aos quais chamamos pensamentos, sentimentos, vontades, que não se desenvolvem no espaço e são unicamente visíveis pela consciência. [ ]

Os factos da consciência, com excepção contudo dos «factos voluntários», estão submetidos a leis análogas às que regem o mundo exterior. Podemos descobrir estas leis pelo mesmo processo que às outras leis da natureza, isto é, observando os factos e notando o que há de regular na sucessão deles.

Relacionamos, em geral, os factos da consciência com certas propriedades duráveis do nosso ser, às quais chamamos faculdades; mas, no caso particular dos «factos voluntários», apreendemos directamente a causa produtora ao mesmo tempo que o efeito produzido: temos consciência da nossa vontade como potência activa, e é à imagem desta que representamos as nossas ouras faculdades.»

Jules Lachelier, Psicologia e Metafísica,

Trad. e Prefácio Adolfo Casais Monteiro, Lisboa,

Cadernos Culturais Inquérito, nº 87, pp. 15-16

Era uma vez uma serpente infinita. como era infinita
não havia maneira de saber onde estava a sua cabeça.
de cada vez que se lhe tirava uma vértebra
não fazia falta nenhuma. podia-se mesmo
parti-la deslocá-la emendá-la.
ficava sempre infinita.

quem quisesse levar-lhe um bocado para casa podia pô-lo
na parede e contemplar um fragmento de serpente infinita.

:)
ana hatherly, 463 tisanas,
Quimera, 2006, # 68

«Queremos todavia insistir no significado essencial que tem para a ciência o alargamento que fazemos da realidade mediante a nossa imaginação construtiva. A realidade do físico, disseram já, não se reduz ao mundo fragmentário dos fenómenos, estende-se ainda a todo um mundo de objectos e fenómenos possíveis em que a razão reconhece uma ordem mais plausível, conforme às suas próprias exigências. Parece, à primeira vista que o cientista sonha, e no sonho procura realizar o ideal que não encontra à sua volta. Porque pretende dar vida aos fantasmas do seu pensamento, encontrando de novo os objectos que supomos arbitrariamente pensados?

E contudo este é o mais alto valor do postulado da racionalidade da ciência. Tudo o que é pensado como possível deve verificar-se, mais cedo ou mais tarde, no universo da realidade. O pensamento torna-se assim um olhar de ante-descoberta voltado para o desconhecido; o seu teorizar não é trabalho de vã abstracção, antes esforço para enriquecer a realidade dilatando-lhe os limites.

O princípio que entra aqui em jogo foi largamente empregado por Leibniz e por ele determinado com a «razão suficiente», e é fácil de ver que domina o desenvolvimento da ciência dos tempos mais remotos aos modernos.

Já Anaximandro de Mileto (cerca de 600 a.C.) [ — um dos mestres de Pitágoras, com Tales —] respondia às dúvidas dos que não compreendiam como a Terra possa estar isolada no espaço sem cair, dizendo que por estar colocada igualmente em relação aos outros corpos celestes não há razão para que caia de preferência para o alto do que para o baixo, para a direita ou para a esquerda. E por outro lado pensava que a realização das condições que dão origem ao nosso mundo não deve constituir um caso único, por isso infinitos mundos semelhantes viriam a produzir-se no espaço infinito e sucessivamente no tempo.»

- - - - - - - - - - - // - - - - - - - - - - -

«A realidade fragmentária dos fenómenos deve ser pensada pelo físico dentro do quadro duma realidade possível, onde as causas operem por contiguidade no espaço e no tempo; e esta realidade física abrange dentro de si inclusive os factos da história. Quando nos volvemos a considerar a concatenação destes factos, somos obrigados precisamente a procurar a continuidade na ordem dos motivos humanos dos quais recebem o seu próprio significado. Uma acção responde a um objectivo, fora do qual não é inteligível; uma descoberta responde a uma ideia, e uma ideia supõe, em geral, todo um desenvolvimento anterior de ideias.»

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Federigo Enriques, O Pensamento Científico,
Trad. e Pref. de V. de Magalhães Godinho,
Lisboa, Cadernos Culturais Inquérito nº 45,
p.37-38; 63-54

«Si on cherche profondément le vrai
Et qu’on désire ne pas se fourvoyer,
On doit réfléchir sur soi sa lumière intérieur,
Concentrer les amples mouvements de sa pensée
Et apprendre à son âme que ce qu’elle entreprend
                                                            au-dehors,
Elle le possède déjà, déposé secrètement en elle.
Ce que naguère recouvrait le noir nouage de l’er
                                                                  -reur,
Brillera plus distinctement que Phébus en personne.
Car l’âme ne s’est pas vu ravir toute sa lumière
Par la masse d’oubli dont l’a recouverte le corps.
Sans nul doute une semence de vrai reste fixée à
                                                              l’intérieur
Que vient ranimer un enseignement refraîchissant.
Comment réprondiez-vous spontanément juste aux
                                                              questions
Si rien ne l’entretenaient au plus profond de votre
                                                                    coeur?
Si la Muse de Platon fait entendre le vrai,
Quando on apprend, on se souvient sans s’en rendre
                                                                  compte.»

Boèce, Consolation de la Philosophie (524 d.C.),
Préface de Marc Fumaroli, Paris, Éditions
Payot & Rivages, pp.141

«Com quão grande variedade de formas
os animais percorrem as terras!
De facto, uns têm um corpo alongado e arrastam-se no pó,
marcando no solo um sulco contínuo
ao arrastarem-se esforçadamente,
outros têm a leveza errante das asas,
para fustigarem os ares
e atravessarem em voo os espaços do amplo céu;
outros ainda, deslocando-se a andar,
alegram-se ao imprimirem no solo
a marca dos seus passos,
seja para atravessarem verdes planícies
seja para se embrenharem nos bosques.
O facto de todos estes animais,
embora os vejas diferentes entre si
pela variedade das formas,
terem a face voltada para baixo
basta para lhes tornar embotados e pesados os sentidos.
So a raça dos homens ergue mais alto a excelsa cabeça,
e, leve, ergue-se com o corpo direito
e olha de cima para as terras.
o que esta postura ensina, a não ser que,
como ser terreno, não percebas mesmo nada, é o seguinte:
Tu, que procuras o céu com o rosto levantado,
e ergues a fronte,
ergue também o teu espírito para o alto,
para que a mente, pesada,
não tenda para baixo, sendo inferior ao corpo
que se ergur com maior leveza para as alturas.»

Boécio, Consolação da Filosofia («De consolatione Philosophiae»),
Fundação Calouste Gulbenkian, Lisboa, 2011, Livro 5, Metro 5, p.189-90.