Bergson

«No fundo de todas as teorias encontramos [ ] as [ ] ilusões que muitas vezes denunciámos. [Uma] consiste em representarmos o movimento como a diminuição gradual de um intervalo entre a posição do móbil, que é uma imobilidade, e o seu termo supostamente atingido, que é imobilidade também, enquanto as posições não são mais que visões que o espírito tem do movimento indivisível: daqui a impossibilidade de restabelecermos a mobilidade verdadeira, quer dizer, as aspirações e as pressões que constituem, indirecta ou directamente, a obrigação.»

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.226.

Bergson

«O instinto guerreiro bem pode existir por si mesmo: nem por isso se agarra menos a motivos racionais. A última guerra [a Grande Guerra de 1914-18], tal como as que entrevemos no futuro se por desgraça tivermos de continuar a ter guerras, ligou-se ao carácter industrial da nossa civilização.

Se quisermos proceder a uma figuração esquemática, simplificada e estilizada, dos conflitos de hoje, deveremos começar por representar as nações como populações puramente agrícolas.

Vivem dos produtos das suas terras. Suponhamos que têm à justa o suficiente para se alimentar. Crescerão na medida em que obtenham da terra um melhor rendimento. Até aqui tudo vai bem.

Mas se houver um excesso de população, e se esta não quiser distribuir-se pelo exterior, ou se não puder fazê-lo porque o estrangeiro lhe fecha as portas, onde poderá encontrar o alimento necessário?

A indústria arranjará as coisas. A população excedentária tornar-se-á operária. Se o país não possuir força motriz para fazer funcionar as máquinas, ferro para as construir, matérias-primas para o processo de fabrico, tentará ir buscá-los ao estrangeiro. Pagará a sua dívida, e receberá suplementarmente os géneros alimentares de que não dispunha, exportando para o estrangeiro produtos manufacturados.

Os operários descobrir-se-ão assim “emigrados do interior”. O estrangeiro emprega-os como teria feito no seu território; prefere deixá-los — ou talvez tenham sido eles a preferir ficar — onde estão; mas é do estrangeiro que dependem. Se o estrangeiro deixar de aceitar os seus produtos, ou deixar de lhes fornecer os meios que permitem fabricá-los, ei-los condenados a morrer de fome.

A menos que se decidam, arrastando o país atrás de si, a partir à conquista do que lhes é recusado. Será a guerra.

É óbvio que as coisas nunca se passam tão simplesmente. Embora não se esteja em rigor sob a ameaça de morrer de fome, considerar-se-á que a vida é sem interesse à falta de conforto, de diversão, de luxo; julgar-se-á a indústria nacional insuficiente se esta se limitar a viver, se não produzir riqueza; um país acha-se incompleto se não dispõe de bons portos, de colónias, etc. (p.240)

De tudo isto pode resultar a guerra. Mas o esquema que acabamos de traçar assinala suficientemente as causas essenciais: aumento da população, perda de vias de escoamento, privação de combustível e de matérias-primas.

Eliminar estas causas ou atenuar o seu efeito, tal é a tarefa por excelência de um organismo internacional que visa a abolição da guerra. A mais grave de entre elas é o excesso populacional.

Num país com uma natalidade demasiado fraca [ ] o Estado deve fomentar sem dúvida o crescimento da população [ ]. Mas não se poderia então, inversamente, nos países com uma população superabundante, impor taxas mais ou menos pesadas por cada filho a mais?

Reconhecemos a dificuldade de fixar administrativamente um limite à população [ ]. Se aqui esboçamos uma solução, é simplesmente para vincar que o problema não nos parece insolúvel [ ].

Mas o que é certo é que [ ] em breve [ ] o mundo estará sobrepovoado, e que se não se “racionalizar” a produção do próprio homem como se começa a fazer com o trabalho, teremos a guerra.

Em nenhum outro caso é mais perigoso confiarmo-nos ao instinto. A mitologia antiga compreendera-o muito bem quando associava a deusa do amor ao deus dos combates. Deixai agir Vénus, e ela tra-vos-á Marte.

Não evitaremos a regulamentação [da natalidade]. Que se passrá, quando se manifestarem problemas quase de igual gravidade, o da repartição das matérias-primas, o da circulação mais livre ou menos livre dos produtos e, mais geralmente, o de reconhecer exigências antagónicas apresentadas por um lado e pelo outro como vitais?

É um erro perigoso acreditar que um organismo internacional obterá a paz definitiva sem intervir, com autoridade, na legislação dos diversos países e até mesmo talvez na sua administração. Mantenha-se o princípio da soberania do Estado, se assim se quiser: este terá necessariamente de ser inflectido na sua aplicação aos casos particulares.» (p.241-2)

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.240-42.

Bergson

«É verdade que, quando se fala da pequenez do homem e da grandeza do universo, é na complicação deste que se pensa tanto como na sua dimensão. Uma pessoa produz o efeito de ser simples; o mundo material é de uma complexidade que desafia qualquer imaginação: a mais pequena parcela visível é já em si mesma um mundo. [ ]

Quando nos encontramos perante partes cuja enumeração prossegue sem fim, é possível que o todo seja simples [ ]. Leve o leitor a mão de um ponto para outro: é para si, que o percebe de dentro, um gesto indivisível. Mas eu, que o percebo de fora, e que fixo a minha atenção na linha percorrida, digo-me que o gesto teve de começar por transpor a primeira metado do intervalo, depois a metade da outra metade, depois a metade do que resta, e assim sucessivamente: poderia continuar durante biliões de séculos, nunca chegaria ao fim da enumeração dos actos nos quais se decompõe aos meus olhos o movimento que o leitor sente indivisível.

É verdade que os actos infinitamente numerosos em que decompomos um gesto de mão são puramente virtuais, determinados necessariamente na sua virtualidade pela a actualidade do gesto, enquanto as partes constitutivas do universo, e as partes dessas partes, são realidades: [ ].

Por isso, não pretendemos que a relação do complexo com o simples seja a mesma nos dois casos. Só quisemos mostrar por meio desta aproximação que a complicação, ainda que sem limites, não é sinal de importância, e que uma existência simples pode exigir condições cujo encadeamento é sem fim.»

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.217-8.

Bergson

«De um modo geral, consideramos que um objecto que existe é um objecto que é percebido ou que poderia sê-lo. É, portanto, dado numa experiência real ou possível. Somos livres de construir a ideia de um objecto ou de um ser, como o geómetra faz com uma figura geométrica; mas só a experiência estabelecerá se ele existe efectivamente fora da ideia assim construída.

Dir-me-ão que é aí que está toda a questão, e que se trata precisamente de saber se um certo Ser não se distinguiria de todos os outros por ser inacessível à nossa experiência e, contudo, tão real como os demais. Posso admiti-lo por um instante, embora uma afirmação desse género, e os raciocínios que se lhe acrescentam, me pareçam implicar uma ilusão fundamental. Mas faltará estabelecer que o Ser assim definido, assim demonstrado, é de facto Deus.

Alegar-se-á que o é por definição, e que somos livres de dar às palavras que definimos o sentido que entendermos? Admiti-lo-ei uma vez mais, mas se se atribuir à palavra um sentido radicalmente diferente daquele que comummente tem, será a um objecto novo que ela se aplicará; os racicínios que se fizerem deixarão de referir-se ao antigo objecto; teremos de entender, portanto, que é de outra coisa que se está a falar.

Tal é precisamente o caso, em geral, quando a filosofia fala de Deus. Trata-se tão pouco do Deus em que pensa a maior parte dos homens que, se por milagre, e contra a opinião dos filósofos, o Deus assi definido descesse ao campo da experiência, ninguém o reconheceria. Estática ou dinâmica, a verdade é que a religião o tem sobretudo por um Ser que pode entar em relação connosco: ora é disso que é incapaz o Deus de Aristóteles, adpotado com algumas modificações pela maior parte dos seus sucessores.

Sem entrarmos aqui num exame aprofundado da concepção aristotélica da divindade, digamos simplesmente que ela parece suscitar uma dupla questão: 1º porque pôs Aristóteles como primeiro princípio um Motor Imóvel, Pensamento que se pensa a si mesmo, fechado em si mesmo, e que não age senão por meio da atracção da sua perfeição? 2º porque foi que, tendo posto este princípio, Aristóteles lhe chamou Deus?

Mas a resposta é fácil nos dois casos: a teoria platónica das Ideias dominou todo o pensamento antigo, enquanto esperava o momento de penetrar a filosofia moderna; ora, a relação do primeiro princípio de Aristóteles é a mesma que Platão estbeleceu entre a Ideia e a coisa.

Para quem não vê nas ideias mais que produtos da inteligência social e individual, nada há de surpreendente em que ideias com um número determinado, imutáveis, correspondam às coisas indefinidamente variáveis e mutantes da nossa experiência: arranjamos, com efeito, maneira de descobrir semelhanças entre as coisas apesar da sua diversidade, e para assumir sobre elas pontos de vista estáveis apesar da sua instabilidade; obtemos assim ideias sobre as quais temos domínio ao passo que as coisas nos escorregam por entre as mãos. Tudo isto é de fabrico humano.

Mas aquele que começa a filosofar, quando a sociedade levou já bastante longe o seu trabalho, e descobre os respectivos resultados armazenados na linguagem pode sentir-se ferido de admiração por este sistema de ideias, pelo qual as coisas parecem regular-se.

Não seriam as ideias, na sua imutabilidade, modelos que as coisas mutantes e moventes se limitam a imitar? Não seriam a realidade verdadeira, e mudança e movimento não traduziriam a incessante e inútil tentativa de coisas quase inexistentes, correndo de certo modo atrás de si mesmas, em vista de coincidirem com a imutabilidade da Ideia?

Compreende-se, assim, que tendo posto acima do mundo sensível uma hierarquia de Ideias dominadas por essa Ideia das Ideias que é a Ideia do Bem, Platão tenha julgado que as Ideias em geral, e por maioria de razão o Bem, agiam mediante a atracão da sua perfeição. Tal é precisamente, segundo Aristóteles, o modo de acção do Pensamento do Pensamento, que não deixa de ter relação com a Ideia das Ideias.

É verdade que Platão identificava esta última com Deus: o Demiurgo do Timeu, que organiza o mundo, é distinto da Ideia do Bem. Mas o Timeu é um diálogo mítico; o Demiugo não tem, portanto, senão uma semi-existência; e Aristóteles, que renuncia aos mitos, faz coincidir com a divindade um Pensamento que mal chega a ser, dir-se-ia, um Ser pensante, e ao qual nós chamaríamos Ideia de preferência a Pensamento.

Sob este aspecto, o Deus de Aristóteles nada tem de comum com os que os gregos adoravam; também não se assemelha mais ao Deus da Bíblia, do Evangelho. Estática ou dinâmica a reiligião apresenta à filosofia um Deus que suscita problemas completamente diferentes.

No entanto, foi ao primeiro que a metafísica em geral atendeu, ainda que dispondo-se a adorná-lo com este ou aquele atributo incompatível com a sua essência.

Porque não foi procurá-lo na origem? Tê-lo-ia visto formar-se através da compressão de todas as ideias numa só. Porque não considerou estas ideias, por seu turno?

Teria visto que servem antes de mais para preparar a acção do indivíduo e da sociedade sobre as coisas, que é para isso que a sociedade as fornece ao indivíduo, e que erigir em divindade a sua quintessência consiste muito simplesmente na divinização do social.

Porque não analisou, enfim, as condições sociais de uma tal acção indivídual, e a natureza do trabalho que o indivíduo leva acabo com o auxílio da sociedade?

Teria constatado que se, para simplificar o trabalho e também para facilitar a cooperação, começamos por reduzir as coisas a um pequeno número de categorias ou de ideias traduzíveis em palavras, cada uma dessas ideias representa uma propiedade ou um estado estável colhido ao longo de um devir: o real é movente, ou antes movimento, e nós não percebemos senão continuidades de mudança; mas para agir sobre o real, e em particular para levar a bom termo o trabalho de fabrico que é o objecto próprio da inteligência humana, devemos fixar estádios por meio do pensamento, do mesmo modo que esperamos por alguns instantes de abrandamento ou de paragem relativa para disparar sobre um alvo móvel.

Mas estes repousos, que não são mais que acidentes do movimento e que se reduzem de resto a puras aparências, estas qualidades que não são mais que instantâneos tomados sobre a mudança, tornam-se aos nossos olhos o real e o essencial, justamente porque são de molde a interessar a nossa acção sobre as coisas.

O repouso torna-se assim para nós anterior e superior ao movimento, que não passaria de uma agitação visando alcançá-lo. A imutabildade estaria assim acima da mutabilidade, que não seria senão uma deficiência, uma privação, uma busca da forma definitiva.

Bem mais ainda, é por esta distância entre o ponto onde a coisa é e aquele onde deveria, onde quereria ser, que se irá definir e até mesmo medir o movimento e a mudança. A duração torna-se assim uma degradação do ser, o tempo uma privação da eternidade.

É toda esta metafísica que a concepção aristotélica da divindade implica. Consiste em divinizar tanto o trabalho social que prepara a linguagem como o trabalho indivídual de fabrico que exige padrões ou modelos: o eidos (Ideia ou Forma) é o que corresponde a este duplo trabalho; depara-se, portanto, que a Ideia das Ideias ou Pensamento do Pensamento é a própria divindade.

Quando reconstituimos assim a origem e a significação do Deus de Aristóteles, perguntamo-nos como podem os modernos tratar da existência eda natureza de Deus embaraçando-se com problemas insolúveis que só se põem quando encaramos Deus do ponto de vista aristotélico e se consentirmos dar esse nome a um ser que aos homens nunca ocorreu invocar.»

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.203-6.

Bergson

«Voltemos a insistir, pois, nalguns traços salientes da vida, e vinquemos o carácter nitidamente empírico da concepção de um “impulso vital”.

O fenómeno vital será resolúvel, perguntávamos nós, em factos físicos e químicos? Quando o fisiologista o afirma, entende por isso, consciente ou inconscientemente, que o papel da fisiologia é investigar o que há de físico e químico no vital, que não se pode fixar antecipadamente um termo a esta investigação, e que por isso se deverá proceder como se a investigação não devesse vir a ter termo: só assim se continuará em frente. Com o que estabelece, pois, uma regra de método; não enuncia um facto. [ ] (p.102)

Agora, uma vez estabelecida a vida, como nos representaremos a evolução?

[ ] Invocando [ ] uma composição do acaso com o acaso, [ ] aplica-se a priori o princípio de economia recomendado pela ciência positiva, mas não se comprova seja como for um facto, e o resultado é deparar de imediato com dificuldades insuperáveis. [A] esta insuficiência do darwinismo [ ] opúnhamos um facto; constatávamos que a evolução da vida se realiza em direcções determinadas.

— Agora, serão as condições em que evolui a imprimir á vida aquelas direcções? Seria então necessário admitir que as modificações sofridas pelo indivíduo se transmitem aos seus descendentes [ ]. Mas a hereditariedade do adquirido é contestável e [ ] excepcional. [ ]

— Vamos mais longe. Quando se fala do progresso de um organismo ou de um orgão ao adaptar-se a condições mais complexas pretende-se, as mais das vezes, que a complexidade das condições impõe a sua forma à vida, como o molde ao gesso: só nessa condição, pensa-se, a explicação será mecânica e, por conseguinte, científica. (p.102-3)

Mas, [ ], raciocina-se, nos casos particulares, como se a adaptação fosse uma coisa completamente diferente — o que ela é com efeito —, a solução original encontrada pela vida do problema que as condições exteriores lhe põem. E é esta faculdade de resolver problemas que se deixa por explicar.

Fazendo então intervir um “impulso” [ o “impulso vital”], não fornecíamos também explicação; mas assinalávamos [ ] este carácter misterioso da vida.

Se a maravilhosa coordenação das partes com o todo não pode explicar-se mecanicamente, também não exige, em nosso entender, que a tratemos como finalidade.

O que, visto de fora, é decomponível como uma infinidade de partes coordenadas umas com as outras, talvez surgisse do interior como um acto simples: assim, um movimento da nossa mão, que sentimos indivisível, será exteriormente percebido como uma curva definível por uma equação, quer dizer como uma sobreposição de pontos em número infinito, que satisfazem todos uma mesma lei.

Evocando a imagem de um impulso, queríamos sugerir [ ] qualquer coisa mais: onde a nossa análise, permanecendo no exterior, descobre elementos positivos em número cada vez maior e os encontra, por isso, cada vez mais surpreendentemente coordenados entre si, uma intuição que se transportasse ao interior apreenderia, já não meis combinados, mas obstáculos contornados.

Uma mão invisível, atravessando bruscamente limalha de ferro, não faria mais que afastar uma resistência, mas a própria simplicidade deste acto, vista do lado da resistência, surgiria como a sobreposição, efectuada segundo uma determinada ordem, dos pedaços de limalha. [ ]

Se a vida não é resolúvel em factos físicos e químicos, age à maneira de uma causa especial, acrescentada áquilo a que chamamos comummente matéria: esta matéria é instrumento, e é também obstáculo. Divide aquilo que precisa. [ ] (p.103-4)

Se virmos duas ou três grandes linhas de evolução que se continuam livremente ao lado de outras vias que acabam num beco, e se ao longo dessas linhas se desenvolver cada vez mais um carácter essencial, poderemos conjecturar que a irrupção vital começava por apresentar tais caracteres no estado de implicação recíproca: instinto e inteligência, [ ] constitutivos de uma realidade simples na qual [ ] não seriam senão pontos de vista.

Mas ainda só implicitamente mencionámos o essencial: a imprevisibilidade das formas que a vida cria por inteiro, através de saltos descontínuos, ao longa da sua evolução.

Tanto para a doutrina do puro mecanicismo como para a da finalidade pura, as criaçõs da vida são predeterminadas, podendo o futuro ser deduzido do presente mediante um cálculo ou desenhando-se nele sob a forma de ideia, e sendo por conseguinte o tempo sem eficácia.

A experiência pura nada de semelhante sugere. [ ] Um impulso [élan] pode precisamente sugerir [ ] e fazer pensar também, pela indivisibilidade daquilo que é interiormente sentido e pela divisibilidade até ao infinito daquilo que é exteriormente percebido, nessa duração real, eficaz, que é o atributo da vida.

— Tais eram as ideias que encerrávamos na imagem do “impulso vital”. [ ] Se forem levadas em conta, teremos uma ideia carregada de matéria, empiricamente obtida, capaz de orientara a investigação, que resumirá a traço grosso o que sabemos do processo vital e assinalará também o que dele ignoramos. (p.104-5)

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.102-5.

Bergson

«Digamos apenas [ ] que as antigas desigualdades de classe, primitivamente impostas sem dúvida pela força, admitidas depois como desigualdades de valor e de serviços prestados, se vêem cada vez mais submetidas à crítica da classe inferior: os dirigentes valem de resto cada vez menos, porque, demasiado seguros de si, afrouxam a tensão interior à qual tinham ido buscar uma maior força de inteligência e de vontade e que havia consolidado a sua dominação.

Conservar-se-iam, contudo, se continuassem unidos; mas, devido precisamente à tendência que os leva a afirmarem a sua individualidade, aparecerão, mais tarde ou mais cedo, entre eles ambiciosos que pretenderão ser os senhores e que buscarão apoio na classe inferior, sobretudo se esta já tiver conseguido certa participação nos asuntos: acabou-se, então, a superioridade nativa daquele que pertence à classe superior; quebrou-se o encanto.

É assim que as aristocracias tendem a perder-se na democracia, simpelsmente porque a desigualdade política é coisa instável, como o será de resto a igualdade políticas uma vez realizada, se não passar de um facto, se admitir por conseguinte excepções, se por exemplo tolerar a escravatura no interior da cidade.»

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.73.

Bergson

«A moral compreende assim duas partes distintas, das quais uma tem a sua razão de ser na estrutura original da sociedade humana, e a outra no princípio explicativo dessa estrutura.

Na primeira, a obrigação representa a pressão que os elementos da sociedade exercem uns sobre os outros a fim de manter a forma do todo, pressão cujo efeito é prefigurado em cada um de nós por um sistema de hábitos que por assim dizer a precedem: este mecanismo, cujas peças são, cada uma delas, um hábito mas cujo conjunto é comparável a um instinto, foi preparado pela natureza.

Na segunda, há ainda obrigação, se assim se quiser, mas a obrigação é a força de uma aspiração ou de um impulso, do próprio impulso que desembocou na espécie humana, na vida social, num sistema de hábitos mais ou menos assimilável ao instinto: o princípio de propulsão intervém directamente e já não por intermédio dos mecanismos que montara, nos quais provisoriamente se detivera.»

Henri Bergson, As duas fontes da moral e da religião,

(«Les deux sources de la morale et de la religion», 1939),

Trad. Miguel Serras Pereira, Lisboa, Almedina, 2005 p.59

"Matéria e Memória" ou
"Alta Velocidade à Meia- Noite"



CANAIS FERROVIÁRIOS

O reflexo aqui é o ponto estável
num mundo percorrido; a imagem
exausta na lívida ou na escura noite
em que no teu rosto havia a densidade
dos vapores que eram o opaco. Regresso
a esse ciclo, ao vidro; são duas noites vivas e cindidas,
laterais. A, do lado, de águas que eram espaço
negro, e negras, a esfera absoluta. Imaginar?
Do outro lado, de uma ou de outra noite, o rebordo
das luzes, entre clarões. Seria
essa recta ou o infindável? Vou neste afastamento
agora entre o metálico, a porcelana, o vidro.

Nesta soturna câmara são punidos
presença, luzes, fogos nus. De fora dos meus olhos
ou no interior do mundo que Hegel me dissera ser dos olhos,
sendo por sua vez os olhos o precipício
para a alma, e alma exactamente só no mundo e não algures.

Só tu depois do espaço e do início,
na escrita deixaste-me o teu rosto, porém cercado de ferragens
e mais móvel do que o meu. Que vidro te cobria
que sem moveres o corpo, este e o rosto diminuíram
lentamente entre hastes e os cais ferroviários.
Não te perdi, só a distância assim aumenta entre dois corpos
e o tempo da memória oculta imagens.

Neste labor nocturno em que vejo
sobre campos de cereais o opalino
e contra o foco forte incandescente, a corrupção das vinhas,
noite absoluta. Tão coesa que confunde mesmo a da memória,
noite do rio, noite, o não saber.
A meio deste sítio transformável
em zonas de sentido e zonas nulas,
em faixas metalúrgicas e dúvidas, nestas imagens mistas,
pois novamente a água oscila no jarro biselado.

Só depois do extenso e tempo, o discurso inverte
estas propostas: uma cancela branca,
o quer que se ilumine nessa dispersa esfera (ainda) dos campos.
Na retina, imagem pronta
para o próximo ponto de fusão, para que não se perca nunca
sendo imagem, a tua boca chegada a um lugar distante
é a mais confusa boca e permanente.

fiama hasse pais brandão

«À medida que o meu horizonte se alarga,
as imagens que me cercam parecem desenhar-se
sobre um fundo mais uniforme e tornarem-se
indiferentes para mim.

Quanto mais contraio esse horizonte,
tanto mais os objectos que ele circunscreve
se escalonam distintamente de acordo com
a maior ou menor facilidade do meu corpo
para tocá-los e movê-los.

Eles devolvem, portanto, ao meu corpo,
como faria um espelho, a sua influência eventual;
ordenam-se conforme os poderes crescentes
ou decrescentes do meu corpo.

Os objectos que cercam o meu corpo
reflectem a acção possível do meu corpo sobre eles.»



[Assim sendo], o que [isto] significa [é] que
a minha percepção [do mundo] traça precisamente
no conjunto das imagens, à maneira de uma sombra
ou de um reflexo, as acções virtuais ou possíveis
do meu corpo [ ].

Donde, provisoriamente, estas duas definições:
Chamo de matéria o conjunto das imagens,
e de percepção da matéria, essas mesmas
imagens relacionadas à acção possível
de uma certa imagem determinada,
o meu corpo.

Henri Bergson, Matéria e Memória,
Livraria Martins Fontes, S. Paulo, 1990, p. 12-13.

Imagem: pesquisa google

Ainda a propósito
da linha do horizonte
em Fernando Pessoa,

«Linha severa da longínqua costa –
Quando a nau se aproxima ergue-se a encosta
Em árvores onde o Longe nada tinha;
Mais perto, abre-se a terra em sons e cores:
E, no desembarcar, há aves, flores,
Onde era só, de longe, a abstracta linha.»


leiamos a geometria táctil
de Henri Bergson,
in Matéria e Memória:

«À medida que o meu horizonte se alarga,
as imagens que me cercam parecem desenhar-se
sobre um fundo mais uniforme e tornarem-se
indiferentes para mim.

Quanto mais contraio esse horizonte, tanto mais
os objectos que ele circunscreve se escalonam
distintamente de acordo com a maior ou menor
facilidade do meu corpo para tocá-los e movê-los.

Eles devolvem portanto ao meu corpo, como
o faria um espelho, a sua influência eventual;
ordenam-se conforme os poderes crescentes
ou decrescentes do meu corpo. Os objectos
que cercam o meu corpo reflectem a acção
possível do meu corpo sobre eles.»


:)